La sociedad como significado global. Lo sagrado y lo profano en Émile Durkheim. Por Pablo Ley

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el tema o el principio de coherencia 3 (ir al artículo anterior)

William Barak (1824-1903). Aborígenes australianos del grupo Wurundjeri celebrando una corroboree

La sociedad como significado global

La noción de sagrado y profano en la obra de Émile Durkheim

(por Pablo Ley)

Las formas elementales de la vida religiosa, del sociólogo francés Émile Durkheim (1858-1917), es una de esas obras clásicas que me acompañan desde los años 80 y que, de hecho, forman parte de los fundamentos –o del mismo núcleo– de mi bagaje personal de reflexión. En realidad, hace pocas semanas me entretuve en releer las numerosas páginas subrayadas del libro buscando cierto material (sobre los churinga –o bramaderas– de los aborígenes australianos... que, ¡ay!, no encontré...) y en cambio me asaltaron un buen número de párrafos que expresan de una manera transparente cómo, desde la infraestructura económica, se produce, de forma natural –insisto: de una forma casi espontánea–, la aparición de lo que llamamos superestructura ideológica . Durkheim, además, acaba por identificar la superestructura ideológica con la representación de la misma sociedad. Pero lo que es aún más interesante es que, de entrada, identifica el origen de la sobre-significación de los elementos rituales en el incremento de excitación colectiva que les precede (y que forma parte de lo que, en teatro, habitualmente llamamos energía).

En este artículo, pues, continúo desarrollando lo que ya he tratado en los artículos anteriores referidos al tema o el principio de coherencia. Lo que intentaré aquí, apoyándome en Émile Durkheim, es mostrar la forma en que se produce el salto desde la infraestructura económica a la superestructura ideológica. Pero si he llegado a Durkheim no ha sido de forma casual. En realidad responde al convencimiento de que, para entender nuestro presente global e hipertecnológico en el que el teatro es una anomalía arcaizante, hay que recordar que nuestra sociedad es el resultado de una evolución, prolongada a lo largo de milenios, que se caracteriza por una progresiva y cada vez más compleja división del trabajo. En el origen encontramos el grupo social natural, la tribu (con una división del trabajo mínima, insignificante para lo que nos interesa), en el interior de la cual descubrimos que todos los mensajes (aquéllos que, conjuntamente, conformarían la superestructura ideológica y que tienen funciones espirituales, éticas, estéticas, pragmáticas...) son emitidos por el mismo grupo social que es el receptor y que los medios empleados son los básicos de la comunicación humana: lingüísticos, visuales, corporales, sonoros...

Habría añadió que en el interior del grupo natural, la tribu, no hay diferenciación real de mensajes espirituales, éticos, estéticos, pragmáticos... o, dicho de otro modo, que los diferentes tipos de mensaje, sea por su soporte material o por su intención significativa, se funden, o confunden, en la masa global de mensajes (estamos hablando de tatuajes, pinturas corporales y faciales, adornos y sombreros de plumas, peinados y barbas, ropas, collares, pendientes, brazaletes ceremoniales, músicas, cantos, danzas, tótems, ornamentaciones de tiendas, del entorno, el suelo, las rocas, las hogueras...). De esta sopa primitiva primigenia es de donde progresivamente, en el proceso de especialización propiciado por la división del trabajo y gracias a la incorporación de sucesivos elementos técnicos que transforman las posibilidades comunicativas, irían separándose las diferentes artes y, con ellas, los diferentes medios de comunicación.

Pero lo que realmente importa es que, en cualquiera de los casos, el objetivo de la comunicación social (contrapuesta a la comunicación individual) es la comprensión del mundo, esencialmente incomprensible en la imposibilidad de abarcarlo todo, tal como se presenta en el día a día a los ojos de la tribu. No importa lo amplio o complejo que es este mundo, ni el tiempo que abarque la memoria: es justamente de esta inmensidad de donde surgen los mitos. Esta mirada circular nos lleva a hablar de la existencia de un significado global que, como veremos, Émile Durkheim identifica con la misma sociedad.

El significado global, el mundo, la sociedad, es el punto de referencia que toman el conjunto de los mensajes sociales que día a día atraviesan nuestro universo comunicativo. No importa lo específica que sea la información del mensaje social concreto. En última instancia, cualquier mensaje social termina haciendo siempre referencia a la misma sociedad a la que ayuda a delimitar y definir. Esto es aún más obvio en mensajes sociales complejos de carácter colectivo como lo son, en general, los que producen las diferentes artes, entre las que el teatro es especialmente relevante, sobre todo si tenemos en cuenta su origen histórico en las particulares circunstancias de la Atenas del siglo V a. C. De hecho, tanto las tragedias de Esquilo, Sófocles y Eurípides como las comedias de Aristófanes hacen referencia directa e inequívoca al significado global que era la sociedad de su tiempo: el punto de vista es el de la polis de Atenas en el tiempo que va desde el final de la Segunda Guerra Médica al final de la Guerra del Peloponeso, 75 años de intensa actividad política, económica, militar y cultural que terminan con la derrota ateniense ante los espartanos en 404 a. C.

Durkheim comienza, en primer lugar, diferenciando muy claramente dos momentos de la vida tribal: (a) dispersión del grupo y trabajo versus (b) concentración del grupo y celebración. En el primer caso –trabajo– predomina con toda claridad la infraestructura económica. En el segundo –celebración–, la superestructura ideológica.

«La vida de las sociedades australianas pasa alternativamente por dos fases diferentes. En determinados momentos la población se dispersa en pequeños grupos dedicados, los unos independientemente de los otros, a sus ocupaciones; cada familia vive aparte, dedicada a la caza, a la pesca, en una palabra, buscando obtener los alimentos indispensables por todos los medios de que dispone. En otros momentos, por el contrario, la población se concentra y condensa en puntos determinados por un espacio de tiempo que fluctúa entre varios días y varios meses. Esta concentración ocurre cuando se convoca a un clan o una porción de la tribu a su asentamiento y, en tal ocasión, se celebra una ceremonia religiosa llamada, en el lenguaje usual de los etnógrafos, corroboree.

»Estas dos fases contrastan entre sí del modo más tajante. Durante la primera, la actividad económica es preponderante, y normalmente es de una mediocre intensidad. La recolecta de granos o hierbas necesaria para la alimentación, la caza o la pesca no son ocupaciones capaces de despertar pasiones muy vivas. El estado de dispersión en que entonces se encuentra la sociedad acaba por hacer la vida uniforme, sin brillo y languideciente [salvo en los casos de grandes batidas de caza].» (1)

Es en este punto donde Durkheim (aunque con un lenguaje hasta cierto punto marcado por los prejuicios propios del Siglo del Progreso) introduce el componente energético-emocional para incidir sobre la vivencia de la excepcionalidad que supone la concentración del grupo. La ceremonia invita a un estado de ánimo radicalmente diferenciado de la atonía emocional propia de la fase de caza-recolección.

«Pero basta con que tenga lugar un corroboree para que todo cambie. A causa de que las facultades emocionales y pasionales del primitivo tan sólo están sometidas de manera imperfecta a los dictados de su razón y de su voluntad, pierde con facilidad el dominio de sí mismo. Un acontecimiento de alguna importancia le pone inmediatamente fuera de sí. Si recibe una feliz noticia siente arrebatos de entusiasmo. En el caso contrario, se le ve correr de un lado a otro como un loco, abandonarse a todo tipo de movimientos desordenados, gritar, aullar, coger polvo y tirarlo en todas las direcciones, morderse, blandir sus armas con gesto feroz, etc. Pues bien, la aglomeración por sí misma actúa como un excitante excepcionalmente poderoso. Una vez reunidos los individuos, resulta del hecho mismo de su puesta en contacto una especie de electricidad que los arrastra enseguida a un nivel extraordinario de exaltación. Cada sentimiento que se expresa repercute, sin encontrar resistencia, en todas las conciencias ampliamente receptivas a las impresiones externas: cada una de ellas hace eco a las otras y recíprocamente. El impulso inicial va de este modo ampliándose a medida que se repercute, del mismo modo que un alud crece a medida que avanza. Y como pasiones tan vivas y tan libres de cualquier control no pueden dejar de exteriorizarse, por todas partes surgen gestos violentos, gritos, verdaderos aullidos, ruidos ensordecedores de todo tipo, que todavía contribuyen a intensificar el estado que exteriorizan. Sin duda, por razón de que un sentimiento colectivo no puede expresarse colectivamente más que con la condición de que observe un cierto ritmo que haga posibles el acuerdo y los movimientos de conjunto, estos gestos y gritos tienden por sí mismos a someterse a un ritmo y a regularizarse; de ahí, los cantos y danzas. Pero al tomar una forma más regular, no pierden nada de su violencia natural; el tumulto reglamentado sigue siendo tumulto. La voz humana no es ni siquiera suficiente para realizar la tarea; se refuerza por medio de procedimientos artificiales: se golpea los bumerangs los unos contra los otros; se hace dar vueltas a los bul-roarers. Es probable que estos instrumentos, cuyo uso es tan general en las ceremonias religiosas de Australia, hayan sido prioritariamente para traducir de manera más adecuada la agitación que se sentía. Pero al mismo tiempo que la traducen la refuerzan. Con frecuencia la efervescencia se hace tal que lleva a la realización de actos inauditos. Las pasiones desencadenadas son de una tal impetuosidad que no se dejan limitar por nada. Se está hasta tal punto por fuera de las condiciones cotidianas de vida y se tiene hasta tal punto conciencia de ello que se experimenta como la necesidad de ponerse por fuera y por encima de la moral cotidiana. Hombres y mujeres se emparejan contraviniendo las reglas que dominan las relaciones sexuales. Los hombres intercambian sus mujeres. Incluso a veces se realizan de forma ostensible e impunemente uniones incestuosas que, en tiempos normales, son severamente condenadas y juzgadas como algo abominable. Si a esto se suma que estas ceremonias se desarrollan generalmente de noche, en medio de tinieblas que, aquí y allí, atraviesa el resplandor de las hogueras, entonces nos haremos una idea ajustada del efecto que escenas de este tipo deben producir sobre el espíritu de todos aquellos que en ellas participan. Tales situaciones determinan una sobre-excitación tan violenta del conjunto de la vida física y mental que ésta no la puede sobrellevar durante mucho tiempo: aquél que realiza el papel principal acaba por caer agotado sobre el suelo.» (2)

Leyendo sobre los orígenes del teatro griego, demasiado a menudo se acaba teniendo la sensación de que los especialistas olvidan el verdadero trasfondo emocional de las fiestas y ceremonias dionisíacas. El siglo V a. C. conoce el tránsito de la oralidad a la escritura, el paso del mitos al logos: lo que implica, en realidad, el abandono de unas formas rituales surgidas de la tradición más remota que serán sustituidas por los dictados de la razón (utilizando el símil trágico: Antígona contra Creonte... y, tal como ya señala el mismo Sófocles, en esta confrontación la victoria es para Creonte a pesar de las inmensas pérdidas que este triunfo le comporta). La descripción de Durkheim del estado de ánimo de los corroboree quizás nos muestra un pasillo hacia el verdadero origen del teatro –el ditirambo y el komos– y quizás da, incluso, una explicación más plausible a la idea misma de catarsis como purificación a través del miedo y la compasión.

De hecho, lo que describe Durkheim es el surgimiento del teatro en su forma primigenia.

«Se comprende sin dificultad que, una vez alcanzado tal estado de exaltación, el hombre pierde la conciencia de sí mismo. Sintiéndose dominado, arrastrado por una especie de fuerza exterior que le hace pensar y actuar de modo distinto a como lo hace normalmente, tiene naturalmente la impresión de haber dejado de ser él mismo. Le parece que se ha convertido en un nuevo ser: las galas con que viste, las especies de máscaras con las que se cubre la cara, son representaciones materiales de esta transformación, todavía en mayor medida que determinantes de ella. Y como, al mismo tiempo, todos sus compañeros se sienten transfigurados de la misma manera y exteriorizan su sentimiento en sus gritos, gestos y actitudes, todo se desarrolla como si realmente fuera transportado a un mundo especial, completamente diferente de aquél en que vive de ordinario, a un espacio poblado por completo de fuerzas excepcionalmente intensas, que le invaden y metamorfosean. ¿Cómo sería posible que experiencias de este tipo, sobre todo cuando se repiten cotidianamente a lo largo de semanas, no le dejaran la convicción de que existen realmente dos mundos heterogéneos e incomparables entre sí? El uno es aquél en el que arrastra lánguidamente su vida cotidiana; por el contrario, no puede penetrar en el otro sin tomar contacto inmediatamente con fuerzas extraordinarias que lo enardecen hasta el frenesí. El primero es el mundo profano, el segundo el de las cosas sagradas.» (3)

Durkheim llega en este punto a una primera conclusión:

«Parace pues que la idea religiosa ha nacido de estos medios sociales efervescentes y como producto de esa misma efervescencia. [...] La vida piadosa del Australiano pasa pues por fases sucesivas de completa atonía y, por el contrario, de híper-excitación, y la vida social oscila siguiendo el mismo ritmo. Es esto lo que pone en evidencia el lazo que las une mientras que, en el caso de los pueblos civilizados, la relativa continuidad de ambas oculta en parte sus relaciones.» (4)

Danzas aborígenes. La imagen procede de las colecciones de la State Library of New South Wales

Tan interesante como la hiper-excitación ceremonial de la que habla Durkheim, es su explicación de cómo los símbolos alcanzan su valor de máxima significación.

«[…] Hemos mostrado ya de qué manera el clan, por la manera en que actúa sobre sus miembros, despierta en éstos la idea de unas fuerzas exteriores que los dominan y exaltan; pero nos queda por investigar cómo resulta que se conciba a esas fuerzas bajo la forma de las especies totémicas, es decir, en forma de animal o de planta.

»La razón estriba en que ese animal o esa planta ha dado su nombre al clan y es utilizado de emblema. Constituye, en efecto, una ley conocida que los sentimientos que despierta en nosotros una determinada cosa se comunican espontáneamente al símbolo que la representa. Lo negro es para nosotros el signo del duelo; igualmente nos sugiere impresiones e ideas tristes. Esta transferencia de sentimientos es fruto simplemente del hecho de que la idea de una cosa y la idea de su símbolo están unidas estrechamente en nuestro espíritu: el resultado es que las emociones provocadas por la una se extienden, por contagio, a la otra. Pero este contagio, que se produce en todos los casos en algún grado, es mucho más completo y profundo siempre que el símbolo sea algo simple, definido, fácilmente representable, mientras que la cosa simbolizada es, a causa de sus dimensiones, del número de sus partes y de la complejidad de su organización, difícilmente abarcable por el pensamiento. Pues es el caso de que no seríamos capaces de ver en una entidad abstracta, que sólo nos la representamos laboriosa y confusamente, el lugar de origen de los fuertes sentimientos que percibimos. No somo capaces de explicárnoslos a nosotros mismos más que obligándonos a un objeto concreto cuya realidad sintamos vivamente. Así pues, si la misma cosa no satisface esta condición, no puede servir como punto de referencia de las impresiones sentidas, aún cuando sea ella la que las ha provocado. Es entonces cuando el signo ocupa su lugar; pues con él se relacionan las emociones que la cosa suscita. Es entonces el signo el que es amado, temido, respetado; es a él al que se rinde agradecimiento; es a él a aquello en cuyo honor se hacen los sacrificios.» (5)

Los símbolos se convierten, en cierto modo, en la punta del iceberg de la significación social. Indican una realidad de una complejidad extrema que de forma difusa y no necesariamente completa cualquier miembro del grupo identifica inequívocamente.

«Pues bien, el tótem es la bandera del clan. Es pues natural que las impresiones que el clan despierta en las conciencias individuales –impresiones de dependencia y de vitalidad acrecentada– queden ligadas mucho más a la idea del tótem que a la del clan: pues el clan es una realidad demasiado compleja como para que inteligencias tan rudimentarias sean capaces de representársela netamente en su unidad concreta. Por demás, el primitivo ni siquiera percibe que esas impresiones provienen de la colectividad. No sabe que la puesta en contacto de un cierto número de hombres asociados en una misma vida da lugar a la liberación de nuevas energías que transforman a cada uno de ellos. Todo lo que percibe es que es elevado por encima de sí mismo y que vive una vida diferente de la ordinaria. Con todo, es preciso que esas sensaciones sean por él atribuidas a algún objeto exterior como si se tratara de su causa. Pues bien, ¿qué es lo que ve alrededor suyo? Por todas partes lo que se ofrece a sus sentidos, lo que llama su atención, son las múltiples imágenes del tótem. […] Es tanto más natural que estas emociones se atribuyan a la imagen cuanto que, como son comunes al grupo, no se las puede atribuir más que a algo que sea igualmente común. Ahora bien, el emblema totémico es lo único que satisface esta condición. Por definición es común a todos. Durante la ceremonia es el punto de referencia de todas las miradas. Mientras que las generaciones cambian, el emblema sigue idéntico a sí mismo; es el elemento permanente de la vida social. Es, pues, de él de dónde parecen emanar las fuerzas misteriosas con las que los hombres se sienten en contacto, y así se explica que éstos hayan sido llevados a representarse estas fuerzas bajo los rasgos del ser animado o inanimado que da nombre al clan.» (6)

Émile Durkheim retoma más adelante este conjunto de ideas y termina mostrando el verdadero fondo de la cuestión que es el hecho de que la contraposición entre lo que es profano y lo que es sagrado, siempre determinado por una forma específica de excitación social expresada mediante las acciones ceremoniales alrededor del tótem que acaba encarnando la percepción de la permanencia de la vida social, no remite a ningún otro significado último que la misma sociedad.

«Tomamos aquí contacto con el pilar sólido sobre el que se han edificado todos los cultos y que está en la base de su persistencia desde el momento en que han aparecido las sociedades humanas. Cuando se toma en consideración en qué consisten los ritos y hacia qué parecen tender, uno se pregunta sorprendido cómo han podido concebirlos los hombres y, sobre todo, cómo es que han permanecido fielmente ligados a ellos. ¿De dónde les ha podido venir la idea ilusoria de que con unos cuantos granos de arena lanzados al viento, con una cuantas gotas de sangre vertidas sobre una piedra o sobre un altar, fuera posible salvaguardar la vida de una especie animal o de un dios? Sin duda, hemos ya avanzado en la solución de este problema cuando, tras esos movimientos externos y en apariencia irracionales, hemos puesto al descubierto un mecanismo mental que les dota de un significado y un alcance moral. Pero nada nos asegura que ese mismo mecanismo no consista en un simple juego de imágenes alucinantes. Hemos mostrado claramente cuál es el proceso psicológico que determina la fe de los fieles en que el rito haga renacer a su alrededor las fuerzas espirituales que necesitan; pero del hecho de que esta creencia sea psicológicamente explicable no resulta asegurado que tenga un valor objetivo. Para que tengamos fundamentos para ver en la eficacia atribuida a los ritos algo distinto del producto de un delirio crónico del que habría abusado la humanidad, es preciso establecer que el rito tiene realmente por efecto la recreación periódica de un ser moral del que dependemos tanto como él depende de nosotros. Pues bien, tal ser existe: es la sociedad.» (7)

Hemos llegado, aquí, el verdadero núcleo de la cuestión.

«En efecto, por poca importancia que tengan las ceremonias religiosas, ponen en acción a la colectividad; los grupos se reúnen para celebrarlas. Su efecto inmediato es, pues, aproximar a los individuos, multiplicar entre ellos los contactos y hacer que sean más íntimos. En base a este mismo hecho, cambia el contenido de las conciencias. Cotidianamente, el espíritu está básicamente ocupado en preparaciones utilitarias e individuales. Cada cual se consagra a sus tareas de tipo personal; para la mayoría, se trata fundamentalmente de satisfacer las exigencias de la vida material, y el principal móvil de la actividad económica ha sido desde siempre el interés privado. Sin duda, no están totalmente ausentes los sentimientos sociales. Permanecemos en contacto con nuestros semejantes; los hábitos, las ideas, las tendencias que la educación ha dejado impresos en nosotros y que normalmente presiden nuestras relaciones con los otros siguen actuando sobre nosotros. Pero se ven constantemente combatidas y resultan frustradas por las tendencias antagónicas que suscitan y mantienen las necesidades de la vida cotidiana. Aquéllas resisten con mayor o menor éxito según su energía intrínseca; pero esta energía no es renovada. Viven del pasado y, por consiguiente, acabarían agotándose con el paso del tiempo si no ocurriera algo que les proporcionara un poco de la fuerza que pierden a causa de esos conflictos y choques incesantes. Cuando los Australianos, diseminados en pequeños grupos, cazan o pescan, pierden de vista todo lo que concierne a su clan o a su tribu; no piensan más que en conseguir la mayor cantidad posible de piezas. En los días de fiesta, por el contrario, tales preocupaciones se eclipsan obligatoriamente; al ser esencialmente profanas, quedan excluidas de los períodos de tiempo sagrados. Son las creencias comunes, las tradiciones comunes, los recuerdos de los ancestros, el ideal colectivo que éstos encarnan, lo que ocupa entonces su pensamiento; en una palabra, son las cosas sociales. Los mismos intereses materiales que han de satisfacer las grandes ceremonias religiosas son de orden público y, por tanto, social. La sociedad en bloque está interesada en que la cosecha sea abundante, en que la lluvia caiga en su momento y sin excesos, en que los animales se reproduzcan con regularidad. Así pues, es la sociedad la que queda situada en un primer plano en las conciencias; ella es la que domina y dirige las conductas; todo lo cual nos lleva a la conclusión de que en tales momentos la sociedad es algo más vivo, que está más en acción y, por consiguiente, es más real que durante el período de tiempo profano. Así, los hombres no se engañan cuando sienten que en ese momento hay algo fuera de ellos que renace, fuerzas que se reaniman, una vida que despierta. Esta renovación no es en absoluto imaginaria, y los mismos hombres son sus beneficiarios. En efecto, la partícula de ser social que cada uno lleva en sí toma parte necesariamente en esta renovación colectiva. El alma individual también se regenera al cobrar nuevo vigor de la misma fuente de que ha surgido, por ello, se siente más fuerte, más dueña de sí misma, menos dependiente de las necesidades físicas.» (8)

La metáfora de Engels sobre la infraestructura económica y la superestructura ideológica resulta, en el caso de los aborígenes australianos, obvia. La infraestructura económica hace referencia a la supervivencia si no del individuo, sí del pequeño grupo familiar. La superestructura ideológica hace referencia a la congregación de los grupos familiares en la estructura más amplia que los supera y que es la tribu. El interés particular (egoísmo) se opone, en definitiva, el bien común (altruismo).

Éticamente intachable, Sófocles es un autor intelectualmente preocupado por algunos de los grandes temas de máxima relevancia en cuanto a la convivencia social. La reflexión en torno a las fuerzas cohesivas o disgregadores de la sociedad, Sófocles la elabora en la tragedia titulada Áyax –una obra que a menudo se despacha como obra menor de juventud–, donde plantea justamente la tensión entre el egoísmo socialmente destructivo de Áyax y el altruismo apaciguador de Ulises. Áyax se presenta como alguien que rechaza la ayuda de los dioses y basa todo su derecho en la fuerza individual. Ulises, por el contrario, aunque se presenta como la astucia y, en este sentido, resulta a menudo antipático, siempre se deja guiar de la mano de Atenea y nunca sobrepasa los límites del bien común. Tras la muerte de Áyax, Ulises, en efecto, consigue superar la disgregación entre los caudillos aqueos propiciando el entierro ceremonial del héroe muerto caído en desgracia.

En efecto, los ritos reconcilian la sociedad consigo misma, favorecen la unión, y es esta la causa de la necesidad constante de reactivación del compromiso colectivo.

«Lo que es esencialmente constitutivo de un culto es la existencia de un ciclo de fiestas que se vuelven a celebrar regularmente en determinadas épocas. Estamos ahora en condiciones de comprender cuál es el origen de esta tendencia a la periodicidad; el ritmo a que obedece la vida religiosa no hace más que traducir el ritmo de la vida social y constituye una resultante de éste. La sociedad sólo puede reavivar el sentimiento que tiene de sí misma agrupándose. Pero no puede estar reuniéndose perpetuamente. Las exigencias de la vida no le permiten permanecer indefinidamente congregada; por esto se dispersa para volverse a reunir cuando siente de nuevo la necesidad. La alternancia regular del tiempo sagrado y el tiempo profano responde a estas alternancias necesarias. Dado que en los orígenes el culto tiene la finalidad, al menos aparente, de regularizar el curso de los fenómenos naturales, el ritmo de la vida cósmica ha dejado su impronta sobre el ritmo de la vida ritual. Es esta la razón de que las fiestas hayan seguido a las estaciones del año durante mucho tiempo; hemos visto ya que ésta era una característica del Intichiuma australiano. Pero las estaciones han proporcionado tan sólo el marco externo de este tipo de organización, no el principio en que se basa, ya que incluso los cultos que cubren finalidades exclusivamente espirituales han seguido siendo periódicos. Se trata pues de que esta periodicidad depende de otras causas. Dado que los cambios estacionales constituyen épocas críticas para la naturaleza, resultan una ocasión natural para reunirse y, por consiguiente, para la celebración de ceremonias religiosas.» (9)

Y, desde el mundo primordial de los aborígenes australianos, Émile Durkheim hace finalmente el salto hacia el mundo contemporáneo, en el que la distancia emocional entre lo sagrado y lo profano se hace progresivamente más pequeña.

«Este ritmo puede, por demás, variar de forma con las sociedades. Allí donde el período de dispersión es largo y la dispersión es extrema, el período de congregación es, a su vez, muy prolongado y entonces se producen verdaderos derroches de vida religiosa y colectiva. Durante semanas o meses las fiestas se suceden una tras otra y la vida ritual alcanza a veces una especie de frenesí. Tal es el caso de las tribus australianas y de muchas sociedades del Norte y Noroeste de América. En otros casos, por el contrario, esas dos fases de la vida social se suceden con intervalos muy próximos y el contraste en ellas es entonces menos pronunciado. Cuanto más se desarrollan las sociedades menos parecen aceptar intermitencias demasiado acentuadas.» (10)

Quizás sea esta la causa de la distinción que hace Peter Brook en El espacio vacío entre las tres formas de teatro que él detecta en nuestra sociedad: las categorías del teatro sagrado y del teatro popular entrarían, ambas, en el terreno colectivo de lo sagrado; por el contrario, el teatro mortal –como él llama al teatro comercial– forma indudablemente parte del terreno de lo profano, un lugar sin magia donde el individuo se encuentra solo.