el tema o el principi de coherència 1 (veure tots els articles de la sèrie)

William Barak (1824-1903). Aborígens australians del grup Wurundjeri celebrant una corroboree    
La societat com a significat global
La noció de sagrat i profà a l'obra d'Émile Durkheim
(per Pablo Ley)
Les formes elementals de la vida religiosa, del sociòleg francès Émile Durkheim (1858-1917), és una d'aquelles obres clàssiques que m'acompanyen des dels anys 80 i que, de fet, formen part dels fonaments –o del mateix nucli– del meu bagatge personal de reflexió. En realitat, fa poques setmanes vaig entretenir-me a rellegir les nombroses pàgines subratllades del llibre buscant cert material (sobre els tjurunga –o brunzidors– dels aborígens australians... que, ai!, no vaig trobar...) i en canvi em van assaltar un bon grapat de paràgrafs que expressen d'una manera transparent com, des de la infraestructura econòmica, es produeix, de forma natural –insisteixo: d'una forma gairebé espontània–, l'aparició d'allò que anomenem superestructura ideològica. Durkheim, a més a més, acaba per identificar la superestructura ideològica amb la representació de la mateixa societat. Però el que encara és més interessant és que, d'entrada, identifica l'origen de la sobre-significació dels elements rituals en l'increment d'excitació col·lectiva que els precedeix (i que forma part d'allò que, en teatre, habitualment anomenem energia).
En aquest article, doncs, continuo desenvolupant el que ja he tractat en els articles anteriors referits al tema o el principi de coherència. El que intentaré aquí, recolzant-me en Émile Durkheim, és mostrar la manera com es produeix el salt des de la infraestructura econòmica a la superestructura ideològica. Però si he arribat a Durkheim no ha estat de forma casual. En realitat respon al convenciment que, per entendre el nostre present global i hipertecnològic en el qual el teatre és una anomalia arcaïtzant, cal recordar que la nostra societat és el resultat d'una evolució, prolongada al llarg de mil·lennis, que es caracteritza per una progressiva i cada cop més complexa divisió del treball. A l'origen trobem el grup social natural, la tribu (amb una divisió del treball mínima, insignificant per a allò que ens interessa), en l'interior de la qual descobrim que tots els missatges (aquells que, conjuntament, conformarien la superestructura ideològica i que tenen funcions espirituals, ètiques, estètiques, pragmàtiques...) són emesos pel mateix grup social que és el receptor i que els mitjans emprats són els bàsics de la comunicació humana: lingüístics, visuals, corporals, sonors... 

Caldria afegir que en l'interior del grup natural, la tribu, no hi diferenciació real de missatges espirituals, ètics, estètics, pragmàtics... o, dit d'altra manera, que els diferents tipus de missatge, sigui pel seu suport material o per la seva intenció significativa, es fonen, o confonen, en la massa global de missatges (estem parlant de tatuatges, pintures corporals i facials, guarniments i capells de plomes, pentinats i barbes, robes, collars, arracades, braçalets cerimonials, músiques, cants, danses, tòtems, ornamentacions de tendes, de l'entorn, el terra, les roques, les fogueres...). D'aquesta sopa primitiva primigènia és d'on progressivament, en el procés d'especialització propiciat per la divisió del treball i gràcies a la incorporació de successius elements tècnics que transformen les possibilitats comunicatives, anirien separant-se les diferents arts i, amb elles, els diferents mitjans de comunicació. 

Però el que realment importa és que, en qualsevol dels casos, l'objectiu de la comunicació social (contraposada a la comunicació individual) és la comprensió del món, essencialment incomprensible en la impossibilitat d'abastar-lo tot, tal com es presenta en el dia a dia als ulls de la tribu. No importa com sigui d'ample o de complex aquest món, ni del temps que abraci la memòria: és justament d'aquesta immensitat d'on sorgeixen els mites. Aquesta mirada circular ens porta a parlar de l'existència d'un significat global que, com veurem, Émile Durkheim identifica amb la mateixa societat.
El significat global, el món, la societat, és el punt de referència que prenen el conjunt dels missatges socials que dia a dia travessen el nostre univers comunicatiu. No importa com d'específica sigui la informació del missatge social concret. En última instància, qualsevol missatge social acaba fent sempre referència a la mateixa societat a la qual ajuda a delimitar i definir. Això és encara més obvi en missatges socials complexos de caire col·lectiu com ho són, en general, els que produeixen les diferents arts, entre les quals el teatre és especialment rellevant, sobretot si tenim en compte el seu origen històric en les particulars circumstàncies de l'Atenes del segle V a. C. De fet, tant les tragèdies d'Èsquil, Sòfocles i Eurípides com les comèdies d'Aristòfanes fan referència directa i inequívoca al significat global que era la societat del seu temps: el punt de vista és el de la polis d'Atenes en el temps que va des del final de la Segona Guerra Mèdica al final de la Guerra del Peloponès, 75 anys d'intensa activitat política, econòmica, militar i cultural que acaba amb la derrota atenesa davant dels espartans l'any 404 a. C.
Durkheim comença, en primer lloc, diferenciant molt clarament dos moments de la vida tribal: (a) dispersió del grup i treball versus (b) concentració del grup i celebració. En el primer cas –treball– predomina amb tota claredat la infraestructura econòmica. En el segon –celebració–, la superestructura ideològica.
«La vida de las sociedades australianas pasa alternativamente por dos fases diferentes. En determinados momentos la población se dispersa en pequeños grupos dedicados, los unos independientemente de los otros, a sus ocupaciones; cada familia vive aparte, dedicada a la caza, a la pesca, en una palabra, buscando obtener los alimentos indispensables por todos los medios de que dispone. En otros momentos, por el contrario, la población se concentra y condensa en puntos determinados por un espacio de tiempo que fluctúa entre varios días y varios meses. Esta concentración ocurre cuando se convoca a un clan o una porción de la tribu a su asentamiento y, en tal ocasión, se celebra una ceremonia religiosa llamada, en el lenguaje usual de los etnógrafos,corroboree.
   »Estas dos fases contrastan entre sí del modo más tajante. Durante la primera, la actividad económica es preponderante, y normalmente es de una mediocre intensidad. La recolecta de granos o hierbas necesaria para la alimentación, la caza o la pesca no son ocupaciones capaces de despertar pasiones muy vivas. El estado de dispersión en que entonces se encuentra la sociedad acaba por hacer la vida uniforme, sin brillo y languideciente [salvo en los casos de grandes batidas de caza].» (1)
És en aquest punt on Durkheim (tot i que amb un llenguatge fins a cert punt marcat pels prejudicis propis del Segle del Progrés) introdueix el component energètic-emocional per incidir sobre la vivència de l'excepcionalitat que suposa la concentració del grup. La cerimònia convida a un estat d'ànim radicalment diferenciat de l'atonia emocional pròpia de la fase de caça-recolecció.
«Pero basta con que tenga lugar un corroboree para que todo cambie. A causa de que las facultades emocionales y pasionales del primitivo tan sólo están sometidas de manera imperfecta a los dictados de su razón y de su voluntad, pierde con facilidad el dominio de sí mismo. Un acontecimiento de alguna importancia le pone inmediatamente fuera de sí. Si recibe una feliz noticia siente arrebatos de entusiasmo. En el caso contrario, se le ve correr de un lado a otro como un loco, abandonarse a todo tipo de movimientos desordenados, gritar, aullar, coger polvo y tirarlo en todas las direcciones, morderse, blandir sus armas con gesto feroz, etc. Pues bien, la aglomeración por sí misma actúa como un excitante excepcionalmente poderoso. Una vez reunidos los individuos, resulta del hecho mismo de su puesta en contacto una especie de electricidad que los arrastra enseguida a un nivel extraordinario de exaltación. Cada sentimiento que se expresa repercute, sin encontrar resistencia, en todas las conciencias ampliamente receptivas a las impresiones externas: cada una de ellas hace eco a las otras y recíprocamente. El impulso inicial va de este modo ampliándose a medida que se repercute, del mismo modo que un alud crece a medida que avanza. Y como pasiones tan vivas y tan libres de cualquier control no pueden dejar de exteriorizarse, por todas partes surgen gestos violentos, gritos, verdaderos aullidos, ruidos ensordecedores de todo tipo, que todavía contribuyen a intensificar el estado que exteriorizan. Sin duda, por razón de que un sentimiento colectivo no puede expresarse colectivamente más que con la condición de que observe un cierto ritmo que haga posibles el acuerdo y los movimientos de conjunto, estos gestos y gritos tienden por sí mismos a someterse a un ritmo y a regularizarse; de ahí, los cantos y danzas. Pero al tomar una forma más regular, no pierden nada de su violencia natural; el tumulto reglamentado sigue siendo tumulto. La voz humana no es ni siquiera suficiente para realizar la tarea; se refuerza por medio de procedimientos artificiales: se golpea los bumerangs los unos contra los otros; se hace dar vueltas a los bul-roarers. Es probable que estos instrumentos, cuyo uso es tan general en las ceremonias religiosas de Australia, hayan sido prioritariamente para traducir de manera más adecuada la agitación que se sentía. Pero al mismo tiempo que la traducen la refuerzan. Con frecuencia la efervescencia se hace tal que lleva a la realización de actos inauditos. Las pasiones desencadenadas son de una tal impetuosidad que no se dejan limitar por nada. Se está hasta tal punto por fuera de las condiciones cotidianas de vida y se tiene hasta tal punto conciencia de ello que se experimenta como la necesidad de ponerse por fuera y por encima de la moral cotidiana. Hombres y mujeres se emparejan contraviniendo las reglas que dominan las relaciones sexuales. Los hombres intercambian sus mujeres. Incluso a veces se realizan de forma ostensible e impunemente uniones incestuosas que, en tiempos normales, son severamente condenadas y juzgadas como algo abominable. Si a esto se suma que estas ceremonias se desarrollan generalmente de noche, en medio de tinieblas que, aquí y allí, atraviesa el resplandor de las hogueras, entonces nos haremos una idea ajustada del efecto que escenas de este tipo deben producir sobre el espíritu de todos aquellos que en ellas participan. Tales situaciones determinan una sobre-excitación tan violenta del conjunto de la vida física y mental que ésta no la puede sobrellevar durante mucho tiempo: aquél que realiza el papel principal acaba por caer agotado sobre el suelo.» (2)
Llegint sobre els orígens del teatre grec, massa sovint s'acaba tenint la sensació que els especialistes obliden el veritable rerefons emocional de les festes i cerimònies dionisíaques. El segle V a. C. coneix el trànsit de l'oralitat a l'escriptura, el pas del mitos al logos: cosa que implica, en realitat, l'abandonament d'unes formes rituals sorgides de la tradició més remota que seran substituïdes pels dictats de la raó (utilitzant el símil tràgic: Antígona contra Creont... i, tal com ja assenyala el mateix Sòfocles, en aquesta confrontació la victòria és per a Creont malgrat les immenses pèrdues que aquest triomf li comporta). La descripció de Durkheim de l'estat d'ànim dels corroboree potser ens mostra un passadís cap al veritable origen del teatre –el ditiramb i el komos– i potser dóna, fins i tot, una explicació més plausible a la idea mateixa de catarsi en tant que purificació a través de la por i la compassió.
De fet, allò que descriu Durkheim és el sorgiment del teatre en la seva forma primigènia.
«Se comprende sin dificultad que, una vez alcanzado tal estado de exaltación, el hombre pierde la conciencia de sí mismo. Sintiéndose dominado, arrastrado por una especie de fuerza exterior que le hace pensar y actuar de modo distinto a como lo hace normalmente, tiene naturalmente la impresión de haber dejado de ser él mismo. Le parece que se ha convertido en un nuevo ser: las galas con que viste, las especies de máscaras con las que se cubre la cara, son representaciones materiales de esta transformación, todavía en mayor medida que determinantes de ella. Y como, al mismo tiempo, todos sus compañeros se sienten transfigurados de la misma manera y exteriorizan su sentimiento en sus gritos, gestos y actitudes, todo se desarrolla como si realmente fuera transportado a un mundo especial, completamente diferente de aquél en que vive de ordinario, a un espacio poblado por completo de fuerzas excepcionalmente intensas, que le invaden y metamorfosean. ¿Cómo sería posible que experiencias de este tipo, sobre todo cuando se repiten cotidianamente a lo largo de semanas, no le dejaran la convicción de que existen realmente dos mundos heterogéneos e incomparables entre sí? El uno es aquél en el que arrastra lánguidamente su vida cotidiana; por el contrario, no puede penetrar en el otro sin tomar contacto inmediatamente con fuerzas extraordinarias que lo enardecen hasta el frenesí. El primero es el mundo profano, el segundo el de las cosas sagradas.» (3)
Durkheim arriba en aquest punt a una primera conclusió:
«Parace pues que la idea religiosa ha nacido de estos medios sociales efervescentes y como producto de esa misma efervescencia. [...] La vida piadosa del Australiano pasa pues por fases sucesivas de completa atonía y, por el contrario, de híper-excitación, y la vida social oscila siguiendo el mismo ritmo. Es esto lo que pone en evidencia el lazo que las une mientras que, en el caso de los pueblos civilizados, la relativa continuidad de ambas oculta en parte sus relaciones.» (4)
Dances aborígens. La imatge procedeix de les col·leccions de la State Library of New South Wales
Tan interessant com la hiper-excitació cerimonial de la que parla Durkheim, és la seva explicació de com els símbols assoleixen el seu valor de màxima significació.
«[…] Hemos mostrado ya de qué manera el clan, por la manera en que actúa sobre sus miembros, despierta en éstos la idea de unas fuerzas exteriores que los dominan y exaltan; pero nos queda por investigar cómo resulta que se conciba a esas fuerzas bajo la forma de las especies totémicas, es decir, en forma de animal o de planta. 
   »La razón estriba en que ese animal o esa planta ha dado su nombre al clan y es utilizado de emblema. Constituye, en efecto, una ley conocida que los sentimientos que despierta en nosotros una determinada cosa se comunican espontáneamente al símbolo que la representa. Lo negro es para nosotros el signo del duelo; igualmente nos sugiere impresiones e ideas tristes. Esta transferencia de sentimientos es fruto simplemente del hecho de que la idea de una cosa y la idea de su símbolo están unidas estrechamente en nuestro espíritu: el resultado es que las emociones provocadas por la una se extienden, por contagio, a la otra. Pero este contagio, que se produce en todos los casos en algún grado, es mucho más completo y profundo siempre que el símbolo sea algo simple, definido, fácilmente representable, mientras que la cosa simbolizada es, a causa de sus dimensiones, del número de sus partes y de la complejidad de su organización, difícilmente abarcable por el pensamiento. Pues es el caso de que no seríamos capaces de ver en una entidad abstracta, que sólo nos la representamos laboriosa y confusamente, el lugar de origen de los fuertes sentimientos que percibimos. No somo capaces de explicárnoslos a nosotros mismos más que obligándonos a un objeto concreto cuya realidad sintamos vivamente. Así pues, si la misma cosa no satisface esta condición, no puede servir como punto de referencia de las impresiones sentidas, aún cuando sea ella la que las ha provocado. Es entonces cuando el signo ocupa su lugar; pues con él se relacionan las emociones que la cosa suscita. Es entonces el signo el que es amado, temido, respetado; es a él al que se rinde agradecimiento; es a él a aquello en cuyo honor se hacen los sacrificios.» (5)
Els símbols esdevenen, en certa manera, la punta de l'iceberg de la significació social. Indiquen una realitat d'una complexitat extrema que de forma difosa i no necessàriament completa qualsevol membre del grup identifica inequívocament. 
«Pues bien, el tótem es la bandera del clan. Es pues natural que las impresiones que el clan despierta en las conciencias individuales –impresiones de dependencia y de vitalidad acrecentada– queden ligadas mucho más a la idea del tótem que a la del clan: pues el clan es una realidad demasiado compleja como para que inteligencias tan rudimentarias sean capaces de representársela netamente en su unidad concreta. Por demás, el primitivo ni siquiera percibe que esas impresiones provienen de la colectividad. No sabe que la puesta en contacto de un cierto número de hombres asociados en una misma vida da lugar a la liberación de nuevas energías que transforman a cada uno de ellos. Todo lo que percibe es que es elevado por encima de sí mismo y que vive una vida diferente de la ordinaria. Con todo, es preciso que esas sensaciones sean por él atribuidas a algún objeto exterior como si se tratara de su causa. Pues bien, ¿qué es lo que ve alrededor suyo? Por todas partes lo que se ofrece a sus sentidos, lo que llama su atención, son las múltiples imágenes del tótem. […] Es tanto más natural que estas emociones se atribuyan a la imagen cuanto que, como son comunes al grupo, no se las puede atribuir más que a algo que sea igualmente común. Ahora bien, el emblema totémico es lo único que satisface esta condición. Por definición es común a todos. Durante la ceremonia es el punto de referencia de todas las miradas. Mientras que las generaciones cambian, el emblema sigue idéntico a sí mismo; es el elemento permanente de la vida social. Es, pues, de él de dónde parecen emanar las fuerzas misteriosas con las que los hombres se sienten en contacto, y así se explica que éstos hayan sido llevados a representarse estas fuerzas bajo los rasgos del ser animado o inanimado que da nombre al clan.» (6)
Émile Durkheim reprèn més endavant aquest conjunt d'idees i acaba mostrant el veritable fons de la qüestió que és el fet que la contraposició entre allò que és profà i allò que és sagrat, sempre determinat per una forma específica d'excitació social expressada mitjançant les accions cerimonials al voltant del tòtem que acaba encarnant la percepció de la permanència de la vida social, no remet a cap altre significat últim que la mateixa societat.
«Tomamos aquí contacto con el pilar sólido sobre el que se han edificado todos los cultos y que está en la base de su persistencia desde el momento en que han aparecido las sociedades humanas. Cuando se toma en consideración en qué consisten los ritos y hacia qué parecen tender, uno se pregunta sorprendido cómo han podido concebirlos los hombres y, sobre todo, cómo es que han permanecido fielmente ligados a ellos. ¿De dónde les ha podido venir la idea ilusoria de que con unos cuantos granos de arena lanzados al viento, con una cuantas gotas de sangre vertidas sobre una piedra o sobre un altar, fuera posible salvaguardar la vida de una especie animal o de un dios? Sin duda, hemos ya avanzado en la solución de este problema cuando, tras esos movimientos externos y en apariencia irracionales, hemos puesto al descubierto un mecanismo mental que les dota de un significado y un alcance moral. Pero nada nos asegura que ese mismo mecanismo no consista en un simple juego de imágenes alucinantes. Hemos mostrado claramente cuál es el proceso psicológico que determina la fe de los fieles en que el rito haga renacer a su alrededor las fuerzas espirituales que necesitan; pero del hecho de que esta creencia sea psicológicamente explicable no resulta asegurado que tenga un valor objetivo. Para que tengamos fundamentos para ver en la eficacia atribuida a los ritos algo distinto del producto de un delirio crónico del que habría abusado la humanidad, es preciso establecer que el rito tiene realmente por efecto la recreación periódica de un ser moral del que dependemos tanto como él depende de nosotros. Pues bien, tal ser existe: es la sociedad.» (7)
Hem arribat, aquí, al veritable nucli de la qüestió.
«En efecto, por poca importancia que tengan las ceremonias religiosas, ponen en acción a la colectividad; los grupos se reúnen para celebrarlas. Su efecto inmediato es, pues, aproximar a los individuos, multiplicar entre ellos los contactos y hacer que sean más íntimos . En base a este mismo hecho, cambia el contenido de las conciencias. Cotidianamente, el espíritu está básicamente ocupado en preparaciones utilitarias e individuales. Cada cual se consagra a sus tareas de tipo personal; para la mayoría, se trata fundamentalmente de satisfacer las exigencias de la vida material, y el principal móvil de la actividad económica ha sido desde siempre el interés privado. Sin duda, no están totalmente ausentes los sentimientos sociales. Permanecemos en contacto con nuestros semejantes; los hábitos, las ideas, las tendencias que la educación ha dejado impresos en nosotros y que normalmente presiden nuestras relaciones con los otros siguen actuando sobre nosotros. Pero se ven constantemente combatidas y resultan frustradas por las tendencias antagónicas que suscitan y mantienen las necesidades de la vida cotidiana. Aquéllas resisten con mayor o menor éxito según su energía intrínseca; pero esta energía no es renovada. Viven del pasado y, por consiguiente, acabarían agotándose con el paso del tiempo si no ocurriera algo que les proporcionara un poco de la fuerza que pierden a causa de esos conflictos y choques incesantes. Cuando los Australianos, diseminados en pequeños grupos, cazan o pescan, pierden de vista todo lo que concierne a su clan o a su tribu; no piensan más que en conseguir la mayor cantidad posible de piezas. En los días de fiesta, por el contrario, tales preocupaciones se eclipsan obligatoriamente; al ser esencialmente profanas, quedan excluidas de los períodos de tiempo sagrados. Son las creencias comunes, las tradiciones comunes, los recuerdos de los ancestros, el ideal colectivo que éstos encarnan, lo que ocupa entonces su pensamiento; en una palabra, son las cosas sociales. Los mismos intereses materiales que han de satisfacer las grandes ceremonias religiosas son de orden público y, por tanto, social. La sociedad en bloque está interesada en que la cosecha sea abundante, en que la lluvia caiga en su momento y sin excesos, en que los animales se reproduzcan con regularidad. Así pues, es la sociedad la que queda situada en un primer plano en las conciencias; ella es la que domina y dirige las conductas; todo lo cual nos lleva a la conclusión de que en tales momentos la sociedad es algo más vivo, que está más en acción y, por consiguiente, es más real que durante el período de tiempo profano. Así, los hombres no se engañan cuando sienten que en ese momento hay algo fuera de ellos que renace, fuerzas que se reaniman, una vida que despierta. Esta renovación no es en absoluto imaginaria, y los mismos hombres son sus beneficiarios. En efecto, la partícula de ser social que cada uno lleva en sí toma parte necesariamente en esta renovación colectiva. El alma individual también se regenera al cobrar nuevo vigor de la misma fuente de que ha surgido, por ello, se siente más fuerte, más dueña de sí misma, menos dependiente de las necesidades físicas.» (8)
La metàfora d'Engels sobre la infraestructura econòmica i la superestructura ideològica resulta, en els cas dels aborígens australians, òbvia. La infraestructura econòmica fa referència a la supervivència si no de l'individu, sí del petit grup familiar. La superestructura ideològica fa referència a la congregació dels grups familiars en l'estructura més amplia que els supera i que és la tribu. L'interès particular (egoisme) s'oposa, en definitiva, al bé comú (altruisme).
Èticament irreprotxable, Sòfocles és un autor intel·lectualment preocupat per alguns dels grans temes de màxima rellevància pel que fa a la convivència social. La reflexió al voltant de les forces cohesives o disgregadores de la societat, Sòfocles l'elabora a la tragèdia titulada Àiax –una obra que sovint es despatxa com a obra menor de joventut–, on planteja justament la tensió entre l'egoisme socialment destructiu d'Àiax i l'altruisme apaivagador d'Ulisses. Àiax es presenta com a algú que rebutja l'ajut dels déus i basa tot el seu dret en la força individual. Ulisses, per contra, tot i que es presenta com l'astúcia i, en aquest sentit, resulta sovint antipàtic, sempre es deixa guiar de la mà d'Atenea i mai ultrapassa els límits del bé comú. Després de la mort d'Àiax, Ulisses, en efecte, aconsegueix superar la disgregació entre els cabdills aqueus propiciant l'enterrament cerimonial de l'heroi mort caigut en desgràcia.
En efecte, els ritus reconcilien la societat amb sí mateixa, afavoreixen la unió, i és aquesta la causa de la necessitat constant de reactivació del compromís col·lectiu.
«Lo que es esencialmente constitutivo de un culto es la existencia de un ciclo de fiestas que se vuelven a celebrar regularmente en determinadas épocas. Estamos ahora en condiciones de comprender cuál es el origen de esta tendencia a la periodicidad; el ritmo a que obedece la vida religiosa no hace más que traducir el ritmo de la vida social y constituye una resultante de éste. La sociedad sólo puede reavivar el sentimiento que tiene de sí misma agrupándose. Pero no puede estar reuniéndose perpetuamente. Las exigencias de la vida no le permiten permanecer indefinidamente congregada; por esto se dispersa para volverse a reunir cuando siente de nuevo la necesidad. La alternancia regular del tiempo sagrado y el tiempo profano responde a estas alternancias necesarias. Dado que en los orígenes el culto tiene la finalidad, al menos aparente, de regularizar el curso de los fenómenos naturales, el ritmo de la vida cósmica ha dejado su impronta sobre el ritmo de la vida ritual. Es esta la razón de que las fiestas hayan seguido a las estaciones del año durante mucho tiempo; hemos visto ya que ésta era una característica del Intichiuma australiano. Pero las estaciones han proporcionado tan sólo el marco externo de este tipo de organización, no el principio en que se basa, ya que incluso los cultos que cubren finalidades exclusivamente espirituales han seguido siendo periódicos. Se trata pues de que esta periodicidad depende de otras causas. Dado que los cambios estacionales constituyen épocas críticas para la naturaleza, resultan una ocasión natural para reunirse y, por consiguiente, para la celebración de ceremonias religiosas.» (9)
I, des del món primordial dels aborígens australians, Émile Durkheim fa finalment el salt cap al món contemporani, en el qual la distància emocional entre el sagrat i el profà es fa progressivament més petita.
«Este ritmo puede, por demás, variar de forma con las sociedades. Allí donde el período de dispersión es largo y la dispersión es extrema, el período de congregación es, a su vez, muy prolongado y entonces se producen verdaderos derroches de vida religiosa y colectiva. Durante semanas o meses las fiestas se suceden una tras otra y la vida ritual alcanza a veces una especie de frenesí. Tal es el caso de las tribus australianas y de muchas sociedades del Norte y Noroeste de América. En otros casos, por el contrario, esas dos fases de la vida social se suceden con intervalos muy próximos y el contraste en ellas es entonces menos pronunciado. Cuanto más se desarrollan las sociedades menos parecen aceptar intermitencias demasiado acentuadas.» (10)
Potser sigui aquesta la causa de la distinció que fa Peter Brook a L'espai buit entre les tres formes de teatre que ell detecta en la nostra societat: les categories del teatre sagrat i del teatre popular entrarien, totes dues, en el terreny col·lectiu del sagrat; per contra, el teatre mortal –com ell anomena al teatre comercial– forma indubtablement part del terreny del profà, un lloc sense màgia on l'individu es troba sol.
William Barak (1824-1903). Aborígens australians del grup Wurundjeri ballant (homes i dones) 
Anar al següent article: "Utopia i distopia, o sobre la construcció del món"

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